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在家的阴影下“做自己”，是我们无法回避的生命课题｜心灵的历程
2026-04-30 13:11
引言
在中国神话人物中，哪吒是一个相当引人注目的角色。在《封神演义》里，哪吒打死夜叉、斩杀三太子，惹下滔天大祸，却选择“一人做事一人当”，剔骨还父、削肉还母以摆脱家庭的束缚，用极端的方式宣告：这是我的行为，也是我的承担。
从道德的角度看，这种姿态会被理解为不成熟，甚至带着毁灭性的冲动。然而，它之所以令人震动，正在于它触及了一个在中国文化中罕见而危险的主题，“做自己”。
《哪吒之魔童降世》剧照
“做自己”常常被体验为一件危险的事情，它被描述为自私、不孝，甚至是对家庭延续与社会规范的背叛。相反，与家人终生不分离、将自我融入家族轨道的生命姿态，往往被赞美为德行与责任。
这种价值结构并非偶然。它是一条深植于文化的心理-心性成长路径，来源于“修身、齐家、治国、平天下”（下称“修齐治平”）的文化路径之中。也就是说，个人的成长，要在与家、国和天下的互动关系中找到意义的安顿和价值的方向。
这条路径本身并没有错，它在漫长的中国历史中，发挥过重要的整合作用，为社会提供秩序，为个体提供方向。可就像一张过期的药方无法治疗当下病症，这条路径也不再适应于现代个体。当家庭被神圣化为唯一的生命成长通道，当家族的延续被视为超越个体的“大我”，“修齐治平”对个体的心理-心性成长，也带来了结构性的约束。
本文关注的正是这一点。我们并非否定家庭本身，而是追问：当家庭被赋予过度的神圣性，并被视为几乎不可替代的精神场域时，会为个人的心理-心性成长带来什么后果？我们将看到，这种神学化的家庭结构对个体自我分化带来了阻碍，并带来了两重心性层面的过患：第一，它预先规定个人意义与家庭的绑定，个人价值必须通过家庭来展现，个人成就的无限种可能路径，也被限制到了“家”这个唯一的场域。第二，它将家族想象为不死的“大我”，从而剥夺个体直面死亡与有限性的成长契机。
当“家”成为唯一的光源时，它也会投下最深的阴影。如何在这片阴影中找到自己，是当代中国个体无法回避的生命课题。
从自我分化到五蕴皆空
首先，我们对本文所使用的几个关键概念作出简要说明，并描述个人心理-心性发展的理想过程。
本文所说的“个体”，并不等同于现代语境中那种原子化的个人主义，或是被自身的感受与理智所限制的心智自我。“个体”的内涵，指向的是一种在生活中有功能、有自主性的前提下，还能通向超越和消融，还能在心性成长旅途中，有不断成长潜能的主体。这一理解，既源自心理学意义上的自我分化，也延展至修行传统中关于自我超越的讨论。
“自我分化”（differentiation of the self）这一概念，源自心理咨询中的家庭治疗传统，用以描述一个人区分“我”与“他人”、在亲密关系中保持情感连结而不丧失心理自主性的能力。一个婴儿最初并不能分辨什么是自己，什么是他人。自我与他人的边界，是在成长过程中，通过不断的互动、挫折与分离经验，逐渐发展出来的。自我分化的进展，依赖于个体在尚未完全独立之前，获得足够的空间去体验自身的欲望、情绪与冲动，并在关系中学习如何承载它们。这一过程，形成了对“自我”的稳定认知，构成了心理—心性成长路径的基础。
当一个人在家庭与亲密关系中，逐渐形成了稳定的自我感，他才能为下一步的展开做好准备。这第二步，被通俗地描述为从“小我”走向“大我”。它发生在“我”和照顾者的二人世界之外，发生在家庭、工作单位和广阔的世界里。在创造和责任中，个体不断拓展自身的身心边界，将隐而未发的潜能转化为现实的生命形态。无论是在劳动中有所成就，对值得的事业有所贡献，乃至于投身于崇高的愿景，都属于这一层面的展开。
再进一步，当“我”的边界已经相对稳固，并对生命和社会有着较为充分的感知和经验，人们才可能自觉进入抛弃世俗的阶段，也就是修道的场域。此时的“超越自我”并非否定自我，而是建立在对自我和外境的充分觉察与承载之上，自觉、努力地练习持续放下。日本道元禅师对这一境界有极为精妙的描述：
所谓学佛道者，即学自己也。学自己者，即忘自己也。忘自己者，为万法所证也。为万法所证者，即令自己之身心及他者之身心脱落也。[1]
道元此处所说的“忘自己”、“身心脱落”，在庄子那里被称为“坐忘”，在《心经》中被表述为“五蕴皆空”，在更广泛的传统语汇中，则常被描述为“天人合一”。这些表述虽然出自不同文化与修行系统，却都指向同一经验维度：不是在自我尚未成形时去压迫或抛弃自我，而是在自我已经成熟稳定后，通过勤奋和刻意的练习，让自我的边界慢慢软化，身心躯壳得以自然“脱落”，进而大地落沉，虚空粉碎，“自我-他者”的二元对立彻底消失。
在一个相对简化的心理—心性成长路径中，个体首先在童年与少年阶段，通过与照顾者的互动，逐渐形成清楚而稳定的自我感；随后在社会化过程中拓展生命可能，完成对“大我”的探索；最后，当生命自觉产生超越世俗的愿望和能力时，个体才有条件进入修道的阶段，与更广阔的存在经验相遇。
“伦理少年班”
问题往往出现在这里：如果在自我尚未成形、边界仍然模糊的阶段，就被过早地引导跳向“齐家”“治国”乃至“天下”的伦理要求，以更高且唯一的规范意义来要求个体压抑欲望、让渡边界，会发生什么？
我们看到，当家长提前对幼儿和少年进行道德规训，这个“伦理少年班”的结果，并非更高、更快的自我成长，而是自我分化的停滞。自我分化是心理-心性成长的一个重要里程碑，这个任务没有完成，对人生意义的追求和内在圣贤的培养，只能沦为空洞的口头说教。
《孔融让梨》
中国传统中广为流传的“孔融让梨”，正是一个极具代表性的“伦理少年班”公案。“孔融让梨”的故事出自《后汉书·孔融传》李贤注所引《融家传》：
融家传曰：“……年四岁时，每与诸兄共食梨，融辄引小者。大人问其故，答曰：‘我小儿，法当取小者。’由是宗族奇之。”
（孔融四岁的时候，和各位兄长一起吃梨，孔融总是拿小的。长辈问他原因，他回答说：‘我是小孩，按道理应该拿小的。’因此整个家族的人都认为他很不寻常。）[2]
孔融是东汉末年文学家，“建安七子”之一，为孔子二十世孙。在后世的道德教化中，这则故事不断被丰富、拔高，常被讲述为孔融主动将大梨让给兄长、自己甘居其后，从而成为尊长、谦让、友爱的道德典范。
然而，这样的阐释其实是一种并无必要的过度引申。如果把我们的心贴近孩子的心去体会，孔融的原话和旺仔小馒头的广告语：“大人吃大馒头，小孩吃小馒头”很类似。笔者还记得自己小时候对这句广告非常认同，这种认同非关伦理价值，而是读起来朗朗上口的快乐，对于大人-大馒头，小孩-小馒头这种对应而带来的朴素的秩序感，以及对于物品归属的确认所带来的安全感。
从发展心理学的角度看，这种秩序感、安全感恰恰源于儿童正在形成的自我边界：对“我”和他人的区分，对“我的东西”和“别人的东西”的区分。儿童的语言是非伦理的，“法当取小者”中的“法”，更可能是后人的添油加醋，人为地引入了一层道德规范。
按照皮亚杰的认知发展理论，儿童大约要到八至十岁，才能形成相对稳定的现实感，对幻想与现实作出清楚区分。这一能力，正是理解诸如“公平”“责任”这类普遍伦理概念的认知前提。将成人伦理过早地投射到儿童行为之中，不仅是误读，也是一种发展上的越界。
这种发展上的越界，对儿童正在进行中的自我分化造成了压抑和阻断。个体还未来得及体验稳定的自我感，建立清晰的自我边界，便被引导去压抑欲望、让渡边界、完成秩序。我们往往会期待，这种提前的伦理要求，能够像实验学校或少年班那样取得成功。仿佛既然十二岁的天才儿童可以学会微积分，那么四岁的小孔融，也理应能够跟得上“伦理少年班”的火箭速度，自觉遵循孝悌与谦让的道理。
然而，认知与心理的发展有其自身的节奏。揠苗助长的后果，从来不是更快的成熟，而是根基的受损。当个体尚未完成自我分化，便被要求不断让渡边界时，其结果并非道德上的“跳级”，而是自我感的扭曲发展。如果孩子的需求和感受长期被忽视或被扭曲，ta 便会将自己体会为“我不存在”、“我的需求是羞耻的”；情感需求被寄托在别人身上，通过满足他人来满足自己。
这正是中国家庭阴影下的第一重过患。“我是谁”并不是一个可以自由探索的生命课题，而总是必须通过外在的反馈来回答。意义与价值感没有生长的土壤，因而牢牢抓住财富、名誉和地位这些终将会消逝的东西，从来没有机会体会生命深处自然生发的热情和无所求的逍遥。
我们常常听到说，汲汲营营地向外求，是得不到幸福的。可是，不向外求是一种能力，它必须建立在安全稳定的自我感的基础上。如果个人无法决定吃什么、学什么，没有机会表达拒绝和愤怒，从未建立起自我感，如何能指望 ta 把握自己的生命力量，获得真正的幸福呢？
永生的家族和不死的“我”
在电视剧《大宅门》中，儿媳杨九红因沦落风尘的过去，从未被她的婆婆，也就是白家掌门人二奶奶白文氏承认。二奶奶已病入膏肓，却用尽最后一丝力气，挤牙膏似的断断续续、气若游丝，却依旧斩钉截铁的，对她的儿子白景琦，留下在人世的最后一句遗言：“不…许…杨…九…红…戴…孝……”而后深吸最后一口气，灯油枯尽，与世长辞。
《大宅门》剧照
二奶奶尽其一生，都在全力维护家族秩序。直到生命最后一刻还不忘嘱咐家人，切不可原谅对家族有所威胁的任何个体。这种对家族的坚守，如信仰一般超越生死，让人又敬佩又诧异。
要理解这一场景背后的心理—心性结构，必须回到“家”这一最基本的社会单元，从历史学和神学的角度加以分析。在绵延两千多年的中国传统中，“家”并不仅仅是一个日常生活的情感共同体，还是组织政治与经济活动的基本单位，更承载了祖先崇拜与家族延续的神圣内涵。历史学家瞿同祖在其1947年出版的经典著作《中国法律与中国社会》中写道，中国的家族是牢固而神圣的父权家长制：
中国的家族是父权家长制的，父祖是统治的首脑，一切权力……经济权、法律权、宗教权都在他的手里。……家长权因家族祭司（主祭人）的身分而更加神圣化，更加强大坚韧。同时，由于法律对其统治权的承认和支持，他的权力更不可撼摇了。[3]
赵汀阳也指出，中国的家不仅仅是家，而是蕴含着心性内涵的精神场域：
中国的“家”不仅是个社会学的家庭概念，同时也是一个自然神学的本根概念。……天下是神圣的，国是神圣的，家也是神圣的，当且仅当，天下、国、家的存在方式能够配天之道。“天下-国-家-国-天下”的双向循环复制，进一步构成了中国概念的内在神性，使其具有政治神学的意义。[4]
也就是说，在中国，家族这一社会单元，被赋予了远超生活和情感的多层功能。它不仅要抚养成员、维系亲情，还承担教育、经济和治理的功能，更是祖先崇拜的场域，甚至是个人成长、成圣和超越所必须依赖的通路。
运用第一节的心理—心性成长路径来分析，中国个体从”小我“进一步成长，唯一能够和应当与之融合的”大我“，便是家族。也就是说，个人被规定成为“齐家”的一份子，成为家族大树上的一片树叶、一根树枝，承担相应的经济、政治和宗教义务，在家庭和家族中实现价值、意义和连接。当个体有余力能够对国家有所贡献时，ta 往往被鼓励走到“治国”乃至“平天下”这些更高的层次上。从个人到家庭再到社会，由一连串同心圆组成的社会结构，费孝通称之为“差序格局”。“治国”和“平天下”两层取决于个人能力，可是，每个人都必须要“齐家”，这是道德责任，也是成长路径。
我们可以用家谱为例来理解家如何规定我们的价值、意义和连接。家谱并不仅仅是记录血缘的工具，而是一部通过回答“我来自哪里”来预先规定“我是谁”的历史剧本。通过家谱里的名字、辈分、婚配与子孙，每个人都被排列进一个跨越数代的时间轴里。也就是说，一个人在家中的位置和价值，与 ta 的内在经验、感受和志向，都是没有关系的。一个人的价值，关乎家族的价值，也就是家族的社会地位和荣耀。一个人的意义，关乎家族的意义，也就是家族的延续与兴旺。一个人与其身外物的联结，最重要的是与亲属的横向联结和与祖先、后代的纵向联结；别的事情，例如爱好、事业、自我实现、对于陌生人的同情关爱，都无法与家庭或家族的重要性相提并论。
从这一角度理解“不孝有三，无后为大”，它就不再只是伦理层面的劝解。个体拒绝生育，对长辈不仅是情感上的失落，更是一种近似于信仰者面对叛教者而生起的道德损伤。家族无法延续，便是家族这个”大我“的无法延续。对家族这一神学叙事的中断、挑战乃至背叛，激起了类似于死亡焦虑一般的恐慌和抵抗。
可是，从究极意义上来讲，不管是个人还是家族，乃至于时间尺度更长的文明，都有自己的生命周期，从诞生走向壮大，最终走向凋零。信仰家族、崇拜祖先的中国人，实际上并没有从心性的层面，通过直面自身的有限而拥抱无限，而只是通过把个人安放到家族的方式，否认了生命必将消亡的事实。也就是说，“虽然我会死，但通过繁衍后代，我的后代会永远活下去，因此家族之‘我’便能永生。”
所谓“逃避虽可耻却有用”，逃避是能发挥具体、正向的心理功能的。这套家族叙事，帮助我们活下去，也给我们带来了暂时的掌控感。可是，回避压抑了我们的生命能量。死亡是人生的重要课题，通过直面死亡，我们得以体会生命之可贵，学习珍惜所爱的人，活出人生的精彩。对个体来讲，这种把价值和意义安放到家族的策略，搁置了死亡这一人生之课，错失了直面死亡的成长契机。我们无法和家族真正分离，为了“永生”的安慰，舍弃了作为人的无限潜质。这就是中国家庭阴影下的第二重过患。
从树叶到大树
哪吒之所以令人着迷，在于他个人身上所迸发出的自由精神。他所拒绝的，是一套将生命意义预先安置好的叙事结构。如前文所说，“修齐治平”这一路径，曾在特定历史条件下，为社会提供秩序，为个体提供方向，也为许多生命赋予过意义。问题并不在于这条路径本身，而在于当家庭被神圣化，被默认为个体成长的必经且唯一通道时，生命潜力因此被压抑和扭曲。
在今天的中国社会中，这种结构仍以不同形式持续运作。孩子的自由选择，往往不只是被理解为个人取向的差异，而被体验为对“家”这一神圣对象的否认，对家族这个“大我”的毁灭式打击。由此而生的强烈焦虑，并不只是对现实后果的担忧，更是一种深层的存在性恐慌。例如中国社会中对孩子出家普遍采取极端反对态度，觉得出家是失意之人的失败之举，认为出家意味着与家庭和社会的永久断裂，这也源于我们对家族和家庭的强烈信仰。
我们的人生确实由父母所赐，家庭也给予了我们最初的照料、温暖与安全感，帮助我们完成生命的第一步。但这并不意味着，我们的生命必须遵循既定的剧本，需要竭尽全力地延续家族叙事。若是如此，一个人最多只能作为家族大树里的一片树叶、一根树枝，无法成长成为独立的参天大树，错失了成就自己的无限可能。
佛门有言：“个人因果个人了，个人业障个人消。”只有当个体拥有相对稳定的自我感和相对清晰的自我边界，生命才不至于沦为替他人完成期待的补偿机制，或是否定死亡、维持安全感的家族延续。若要实现心性成长与超越，每个人都需要在适当的时刻，松开家谱的叙事，书写属于自己的生命。
对“家”的执着，也深深限制了我们对慈悲社会的理解和想象。我们能否在非家庭的场域，比如互助团体、共识社区，实践爱和慈悲，创造社会价值？我们成长的终点，能否不落脚于“光宗耀祖”，而志向于消融和超越，体解“我心即是宇宙”？我们能否对家庭毫无关系的人，比如社会边缘群体，发挥志愿精神，产生忘我的贡献？
历史上有很多依靠信仰而组织的慈善团体，建立跨越家族的互助关系网；当代也有很多公益组织，对亟需救助的陌生人，展现无缘大慈、同体大悲。这些丰富多彩的社会构建，都在家族以外实现了个人意义，创造了社会价值，缔造了人与人之间鲜活而隽永的关系，及人与神圣之间奔涌如江海一般的连接。
家所投下的深长阴影，需要来自更多角度的光明来驱散和照亮。只有在稳定自我的基础上，在丰富多彩的意义体系的对碰下，个体的心性才能被持续滋养，以参天大树的姿态，亲证物我不二、天人合一，亦即不依附于任何剧本的逍遥与通达。
2026年2月草稿于昆明，3月初稿于合肥，4月定稿于上海
注释：
[1] [日]道元 著，何燕生 译注：《正法眼藏》，北京：宗教文化出版社，2003年，第21页。
[2] （南朝宋）范晔 撰，（唐）李贤 等注：《后汉书》卷七十《郑孔荀列传·孔融传》，北京：中华书局，2000年，第1528页。
[3] 瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：商务印书馆，2020年，第6页。
[4] 赵汀阳：《惠此中国：作为一个神性概念的中国》，北京：中信出版社，2016年，第65页。
参考文献
[南朝宋]范晔. 后汉书[M]. [唐]李贤， 等注. 北京: 中华书局， 1965.
[日]道元. 正法眼藏[M]. 何燕生， 译注. 北京: 宗教文化出版社， 2003.
瞿同祖. 中国法律与中国社会[M]. 北京: 商务印书馆, 2020.
赵汀阳. 惠此中国：作为一个神性概念的中国[M]. 北京: 中信出版社, 2016.
（感谢王超的友情审稿；本文作者郑利昕邀请读者就心理-心性的理念和实践展开探讨，电邮：zhenglixin0@gmail.com，网站：lixinzheng.com。）